A Abominação da Desolação na Profecia de Jesus – Mais estudiosos que apoiam a sua surpreendente identidade
Tradução do artigo The Abomination of Desolation in Jesus’ Prophecy – More Scholars Who Support Its Surprising Identity de Neil Godfrey em vridar.org
2026-04-03
Publicado em: Estudos Bíblicos, Novo Testamento
Tags: Adriano, Pequeno Apocalipse, Apocalipse Sinóptico
Nos últimos dias, durante os meus estudos formais, deparei-me com mais itens de interesse geral: uma publicação muito antiga que argumenta favoravelmente que a "abominação da desolação" só pode referir-se a uma estátua erguida no templo de Jerusalém por Adriano na década de 130 d.C.
Alguns leitores aqui devem estar cientes da proposta de Hermann Detering de que a "abominação da desolação", que deveria estar "onde não deveria", se referia à época da Guerra de Bar Kochba, entre 132 e 135 d.C., e à suposta instalação de uma estátua de Júpiter/Zeus no Templo Judaico pelo imperador romano Adriano. Ver Pequeno Apocalipse e a Revolta de Bar Kochba.
Bem, o nome de Hermann Detering e o artigo que mencionei no link acima apareceram recentemente (2024) numa nota de rodapé de um capítulo do livro de Étienne Nodet, "Destructions du Temple de Jérusalem". Mas o mais interessante foi que Nodet salientou que a mesma visão (de que a profecia em Marcos 13 e Mateus 24 se refere a Adriano a erguer uma estátua pagã no templo de Jerusalém) foi feita já em 1845 por nada mais nada menos que o grande e pioneiro estudioso do Novo Testamento, Ferdinand Christian Baur! Os estudiosos do Novo Testamento seguiram muitas das pistas de Baur, mas esta em particular passou despercebida.
Nodet introduz uma possibilidade alternativa de a estátua erguida no templo ser, na realidade, uma estátua do próprio Adriano. À luz da investigação de Thomas Witulski, provavelmente não há grande diferença entre Júpiter e Adriano: veja o post, Adriano, o Deus.
Traduzi Nodet:
Por fim, é necessário referir uma coleção de tradições antigas intitulada Chronicle Paschale, que indica que Adriano destruiu o Templo, que tinha sido reconstruído⁴². Considerada isoladamente, esta informação teria pouco peso, mas conjuga-se com uma afirmação de Jerónimo: afirma que foi erguida uma estátua equestre de Adriano no local do Santo dos Santos e que não é outra senão a “Abominação da Desolação” profetizada por Jesus (em Mateus 24:15); isto deve estar evidentemente relacionado com a estátua erigida por Apostomos⁴³.
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Na versão de Lucas, sem profanação, a profecia pode referir-se à guerra de 70, mas em Mateus-Marcos, a “Abominação da Desolação” de Daniel significa uma profanação formal do Templo, aludindo ao ídolo erguido por Antíoco IV acima mencionado. Para situar a predição de Jesus, é necessário eliminar a tentativa de Calígula de colocar a sua estátua no Templo, dado que a sua morte no início de 41 interrompeu este projecto⁴⁶, bem como o ataque de Tito e o incêndio de 70, uma vez que não se tratou, em rigor, de uma profanação. É, pois, necessário regressar à interpretação de Jerónimo de uma profecia de Jesus, que já tinha sido proposta por F. Baur em 1845, mas, tal como os estudiosos modernos, ele considerou correctamente que ela tinha sido composta posteriormente⁴⁷. As consequências para a datação dos Evangelhos são óbvias, mas pouco aproveitadas.
42 Cf. L. Dindorf, Historici graeci minores, Leipzig 1870, vol. I, p. 474. As fontes sobre as causas da revolta de Bar Kokhba são escassas, mas houve certamente uma profanação do Santo dos Santos, cf. E. Schürer, A História do Povo Judeu, vol. I, pp. 535–542, daí uma analogia com a revolta dos Macabeus.
43 Há boas razões para pensar que, pouco depois da fundação de Aelia Capitolina, foi erigida uma estátua equestre de Adriano no Santo dos Santos ou no seu lugar; vide D.-M. Cabaret, A topografia de Jerusalém antiga: ensaios sobre o urbanismo fóssil, defesas e portais, do século II a.C. ao século II a.C. J.-C., Louvain 2020, pp. 260–288. [nota minha: Apostomos era o nome dado a Adriano nos registos rabínicos]
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46. O caso, relatado por Fílon e Josefo, é apresentado em detalhe por E. Schürer, The History of the Jewish People, vol. I, pp. 394–397.
47. Ver F. C. Baur, Kritische Untersuchungen über die kanonischen Evangelien, ihr Verhältniss zueinander, ihren Charakter und Ursprung, Tübingen 1851, p. 122; foi pouco seguido, sem dúvida por causa do seu descrédito pessoal, mas é de notar o estudo detalhado de H. Detering, “The Synoptic Apocalypse (Mark 13 par.): A Document from the Time of Bar Kokhba,” Journal of Higher Criticism 7 (2000), pp. 161–210.
F.C. Baur
Se Jesus não pode ter falado como o evangelista o descreve no capítulo 24, então a questão merece ser ainda mais ponderada se o acontecimento que é aqui apresentado como o sinal da Parusia é de facto a destruição de Jerusalém.
De acordo com a apresentação, o discurso de Jesus está ligado à destruição de Jerusalém, que ainda está para vir; mas o próprio discurso não pretende dar uma descrição dessa destruição, mas antes apresentar apenas os sinais da Parusia, que ocorre apenas após a destruição de Jerusalém e a pressupõe.
Se alguém perguntar agora se os fenómenos indicados em relação ao sinal da Parusia se enquadram na época da destruição de Jerusalém, a resposta será quase sempre negativa. Os comentadores observam unanimemente que, antes da destruição de Jerusalém, não se pode demonstrar nem falsos messias nem guerras significativas entre nações, como as mencionadas nos versículos 6 e 7. Também não se sabe algo mais preciso sobre perseguições aos cristãos, pelas quais muitos cristãos podem ter sido levados à apostasia.
Por outro lado, como tudo isto se encaixa perfeitamente na guerra judaica sob Adriano! Nesta época, Bar Kokhba era geralmente considerado pelo povo, que acorria a ele em multidões, como o Messias que os libertaria do jugo do domínio romano, e rabinos como Akiba davam todo o apoio à crença nele. Não só na Palestina se verificou uma revolta geral dos judeus — que os romanos só conseguiram suprimir com o máximo esforço numa guerra que parece ter durado vários anos, em que Jerusalém teve de ser reconquistada primeiro (por volta do ano 134) — mas o espírito de inquietação espalhou-se por todos os lugares onde havia judeus no Império Romano e irrompeu em ataques secretos ou abertos contra os romanos; e o apoio que Bar Kokhba recebeu por si só deve provar o quão profundamente a nação estava envolvida na sua empresa. “Quase o mundo inteiro”, diz Cássio Dio (LXIX, 14), “foi posto em marcha pela revolta dos judeus”. Münter, Der jüdische Krieg unter den Kaisern Trajan und Hadrian (1821), p. 66.
O que o discurso de Jesus contém sobre as perseguições aos cristãos recebe também, por isso, uma nova luz. Bar Kokhba tratou os cristãos, que não desejavam participar na revolta contra os Romanos, com a maior crueldade, como relata Justino Mártir (Apol. I, 31), Eusébio de Cesareia (H.E. 4.6) e outros; e, segundo a afirmação dos talmudistas, muitos teriam, nessa época, negado a fé cristã. Münter, ibid., p. 55.
Ainda mais notável, porém, é a forma como, neste contexto, até a expressão βδέλυγμα τῆς ἐρημώσεως (“abominação da desolação”) parece receber o seu significado apropriado. Os intérpretes que pensam apenas na destruição de Jerusalém sob Tito ainda não conseguiram interpretar a expressão num sentido que corresponda à sua formulação precisa.
Baur aborda, de seguida, os argumentos daqueles que tentaram situar a profecia na época da primeira destruição de Jerusalém (70 d.C.):
Se, segundo Heinrich August Wilhelm Meyer, a frase se refere de forma geral à devastação abominável no local do templo que historicamente ocorreu através dos romanos durante e após a conquista do templo, então pode dizer-se, com razão, com Wilhelm Martin Leberecht de Wette, que o termo não se ajusta a isso. Mas se, com de Wette a seguir Hugo Grócio, pensarmos no exército romano com os seus estandartes, que eram uma abominação para os judeus, então Meyer pode objectar que as palavras não contêm nada que aponte para isso. Também não é claro porque é que precisamente os estandartes deveriam ser destacados como algo tão especialmente abominável, e mesmo assim a expressão não se esgota, uma vez que não se pode presumir que os estandartes romanos tenham permanecido fincados no local do templo após a sua destruição.
Mas só os acontecimentos da época de Adriano podem dar sentido à profecia, continua Baur…
A expressão só recebe o seu significado adequado através do relato de que Adriano, precisamente nessa época, durante a referida guerra judaica, antes ou depois dela, ergueu a estátua de Júpiter Capitolino no local onde antes se encontrava o templo de Salomão (εἰς τὸν τῷ θεῷ τόπον ναὸν τῷ Διΐ ἔθηκεν, Cassius Dio LXIX. 12; Jerónimo, Comentário a Isaías 1,2: ubi quondam erat templum et religio Dei, ibi Hadriani statua et Jovis idolum collocatum est), do qual Jerusalém recebeu também o nome pagão Aelia Capitolina.
Quão impressionante é, então, a expressão utilizada pelo evangelista se a estátua do deus pagão permanecia como monumento permanente no próprio local onde antes o verdadeiro Deus era adorado! Este era o aspecto verdadeiramente abominável da devastação já consumada, com a qual, para o judeu e o judeu-cristão, tudo o que tornava o paganismo tão repugnante estava ligado. Este extremo, o pior que poderia acontecer, é, por isso, realçado pelo evangelista como o sinal mais evidente da catástrofe que agora se desenrolava em pleno.
Para compreender o discurso no seu ponto central, é necessário colocar-se inteiramente na perspectiva do acontecimento apresentado pelo evangelista. A forma da profecia faz com que tudo o que aqui é dito seja apresentado como algo ainda futuro. No entanto, não pode ter sido puramente futuro, dado que o que já tinha acontecido o determinou a dirigir o seu olhar para o futuro e a perceber no presente o futuro a desenvolver-se dentro dele.
Mas onde, devemos perguntar, na sua apresentação, o que já aconteceu se separa do que está ainda por acontecer? Uma vez que ele coloca a Parusia, que vem no fim de todas as coisas, numa relação tão imediata com a θλῖψις (tribulação) — como prova o v. 29 — e visto que ele diz expressamente (v. 22) que, por causa dos eleitos, os dias desta tribulação foram abreviados, então, na época da composição deste discurso, a μεγάλη θλῖψις (“grande tribulação”) não poderia ainda ter percorrido um longo período; consequentemente, aquela βδέλυγμα τῆς ἐρημώσεως dificilmente poderia ter sido erguida no lugar santo.
Mas mesmo esta suposição não é necessária. Segundo Cássio Díon (ibid.), a grande revolta dos judeus eclodiu precisamente porque Adriano já tinha começado a executar o seu plano de reconstruir a cidade destruída como colónia romana e de erguer a imagem de Júpiter no lugar do seu templo. A revolta interrompeu o processo, mas era previsível que, após a sua supressão, o que já tinha sido decidido fosse executado com ainda mais determinação — como aliás, segundo Eusébio (H.E. 4.6), a fundação de Aelia ocorreu imediatamente após o fim da guerra.
E se, então, presumirmos que o autor escreveu no meio da revolta? Só assim compreenderemos plenamente como pôde ele apontar com tanta ênfase para o βδέλυγμα τῆς ἐρημώσεωςμεγάλη θλῖψις, sobre o qual se segue imediatamente a Parusia.
É fácil perceber como, a partir deste ponto, se molda toda a sua conceção desta grande catástrofe. Divide-se para ele, através da ereção do βδέλυγμα, em dois períodos: um sendo o ὠδῖνες (“dores de parto”, v. 8), o outro o próprio θλῖψις μεγάλη. Assim como ele parte de fenómenos definidos dados na realidade, também no segundo período surge novamente a mesma concepção fundamental, só que na sua maior intensificação. A fuga geral, em que cada um pensa apenas em salvar-se a si próprio, só pode ser um tempo de inquietação e de guerras como o primeiro período; e tal como aquele período tem como princípio fundamental a crença num falso Messias, no segundo período a característica mais marcante é que ψευδόχριστοι e ψευδοπροφῆται (“falsos Cristos e falsos profetas”) procuram levar todos ao erro e à ilusão.
Esta característica destaca-se tão claramente na descrição dos dois períodos que, se for necessário escolher entre o tempo da primeira destruição de Jerusalém e o tempo de Bar Kokhba, só se pode optar pelo último.
É certo que Lucas, na passagem paralela (capítulo 21), só se pode ter referido à primeira destruição de Jerusalém. Mas o que é que isto prova para a explicação de Mateus? Neste ponto, apenas nos apercebemos do ponto de vista diferente dos dois evangelistas, em parte em relação à crença na Parusia, em parte em relação aos acontecimentos que então ocorriam na Palestina. Para o escritor não palestiniano, estes acontecimentos não poderiam ter o mesmo interesse em si mesmos; além disso, via a expectativa da Parusia cumprida apenas no ainda futuro βασιλεία τοῦ θεοῦ. E tal como para ele a inclusão cada vez mais universal dos gentios pertencia essencialmente a este reino, também para ele a primeira destruição de Jerusalém tinha ainda mais o significado de um juízo divino (21:23), que, na mesma medida em que testemunhava a rejeição da salvação messiânica pelos judeus, garantia a inclusão dos gentios no reino.
Enquanto Lucas tinha, pois, o interesse de fixar o ponto de partida da grande catástrofe — cujo curso se estendia da destruição de Jerusalém à Parusia —, para o autor do Evangelho de Mateus, tudo na sua concepção estava concentrado no ponto em que a tribulação, cuja pressão ele sentia intensamente no presente imediato, só poderia terminar na sua maior intensidade com a Parusia de Cristo.
Se a interpretação de Mateus 24 aqui tentada estiver correcta — como não duvido —, então teríamos, assim, uma data muito precisa para a composição do nosso Evangelho canónico de Mateus: situar-se-ia entre os anos 130 e 134, e eu não saberia o que se poderia objetar contra esta suposição.
Se, de acordo com esta suposição, mesmo o mais antigo dos nossos evangelhos canónicos — que os outros já pressupõem — não pode ser situado antes, então isto também fornece um padrão para a idade dos outros, e não é de estranhar que os dados para determinar a época da sua origem não remontem a um período ainda mais antigo.
Baur, Ferdinand Christian. Kritische untersuchungen über die Kanonischen Evangelien, ihr verhältniss zu einander, ihren charakter und ursprung. Com arquivo da Internet. Tübingen, LF Fues, 1847. http://archive.org/details/kritischeuntersu0000baur. - páginas 605-609
NODET, Étienne. “Destructions du Temple de Jérusalem.” In Aux Origines Judéenes Du Christianisme Études En L’honneur De Simon Claude Mimouni Pour Son Soixante-Quinzième Anniversaire, editado por José Costa, David Hamidović e Pierluigi Piovanelli. Bibliothèque de l'Ecole des Hautes Etudes, Sciences Religieuses. Brepols Publishers, 2024. - pp 467-486
Ferdinand Christian Baur (1792–1860) foi um teólogo protestante alemão, professor na Universidade de Tübingen e líder da Escola de Tübingen. Ele é considerado o pai dos estudos modernos de história da igreja e crítica bíblica, aplicando a filosofia dialética de Hegel ao Novo Testamento. Baur argumentou que o cristianismo primitivo foi moldado pelo conflito entre o petrinismo (cristianismo judaico) e o paulinismo (cristianismo gentílico), uma teoria que revolucionou a compreensão histórica dos textos bíblicos. Wikipédia PT
Vridar (Reflexões sobre estudos bíblicos, política, religião, ética, natureza humana e curiosidades científicas) é um blogue com renome mundial de dois australianos, Neil Godfrey e Tim Widowfield. Distingue-se pelo rigor científico e grande curiosidade intelectual. Tem divulgado muitos dos estudiosos que propõem que Jesus não foi um personagem histórico, embora os autores do blogue se mantenham agnósticos dobre o assunto. Politicamente tem uma posição de esquerda, e tem defendido bastante os palestiniados.